Ethnocultural Projections of Sacred Landscapes Among the Indigenous Peoples of the Amur and Sakhalin

Abstract

have created a grandiose historiography base dedicated to studying the genesis and semantics of petroglyphs, sacred landscapes, and natural and artificial objects that play an important role in the traditional and modern cultures of the indigenous peoples of Northeast Asia. No less important are the questions of identifying modern ethnic groups with the real or imaginary authors of rock paintings, or with the ancestral or ethnic affiliations of sacred landscapes. Ethnicity shapes a geographical space into an ethno-cultural one (Morozova 2013: 309, 312). The ethno-cultural landscape can be considered a special space constructed by an ethnic culture, in which the material and spiritual features of a particular ethnic group or its territorial group are embodied. Currently, studying the identities of the indigenous small-numbered peoples of Eurasia is most effective with the inclusion of two main aspects in the object-subject sphere: (1) ethnicity in its stable and transforming states and (2) ethno-cultural heritage as the basis of identity (Golovnev, Kisser 2021: 80). This article uses the second methodological approach, addressing ethno-cultural projections as a mechanism for modeling historical and mythological perceptions of the sacred landscapes, as well as the phenomena of identity of the indigenous peoples of the Amur-Sakhalin Region. K E Y W O R D S : ethnocultural projections, sacred landscapes, indigenous peoples of the Amur F O R C I T A T I O N : Bereznitsky S. Ethnocultural Projections of Sacred Landscapes Among the Indigenous Peoples of the Amur and Sakhalin. Etnografia. 2021. 4 (14): 211–231. doi 10.31250/2618-8600-2021-4(14)-211-231 (In Russ.). 213 Березницкий С. В. Этнокультурные проекции сакральных ландшафтов... Сущность и структурные компоненты понятия «сакральный ландшафт», его соотношение с особенностями этнических культур рассмотрены в многочисленных трудах отечественных и зарубежных исследователей (Окладников 1971; Casey 2001; Веденин, Кулешова 2004; Культурный ландшафт 2004; Лапшина 2005; Ласкин 2005; Mark 2010; Landscape and culture in Northern Eurasia 2011; Jordan 2011; Lavrillier 2011; Anderson 2013; Воловик 2013; Дутчак 2013; Окладникова 2014; Алексеева 2016; Давыдов и др. 2016; Lavrillier, Gabyshev 2017; Мамонтова 2017; Дэвлет, Ласкин 2019; Мальцева 2018; Головнёва, Шанта 2019; Латушко и др. 2019; Подмаскин 2020; Гуров 2020). Е. А. Окладникова понимает феномен сакрального ландшафта Северной Евразии в качестве особой части ойкумены, которая была сформирована одновременно как реальное географическое и как воображаемое мифологическое пространство с помощью создания петроглифов, различных ритуальных сооружений (Окладникова 2014: 5, 22–29 и др.). М. Элиаде ввел в научный оборот термин «иерофания», которым обозначил сакральную часть окружающего человека профанного мира (Элиаде 1994: 9; 2000: 26). Своеобразным продолжением этой концепции стала парадигма иеротопии, понимаемой как процесс создания сакральных ландшафтов в качестве воспроизводства первоначального, мифологического сакрального пространства (Лидов 2009: 6–7). Иеротопия включает священные изображения, разнообразные архитектурные формы, обрядовые жесты, ольфакторные компоненты, аспекты исторической памяти, связь этноса с конкретным священным местом и с происходившими здесь событиями — профанными или сакральными. В. Н. Топоров рассматривал концепцию места в качестве особого хронотопа, отличающегося в своей сущности мифопоэтического архаического сознания от физического пространства идеей заполненности (Топоров 2004: 13–15, 27–30; Степанов 2016: 199–220). Феномен заполненности основан на трех компонентах: вещь, человек, деятельность, при этом само место является структурным элементом этнической картины мира. Подобно этому П. Бурдьё подчеркивал отличие физического пространства от социального или присвоенного наличием в последнем разнообразных контекстов, функционирующих метафор и ментальных структур (Бурдьё 2007: 49–53). Для российского этнокультурного ландшафтоведения характерно исследование социальных и символических аспектов в процессе конструирования освоенного пространства, ландшафта через повседневные практики. Приоритетным считается представление о ландшафтах через призму исторических процессов, о ландшафтах, наделенных смыслами, ценностями, материальностью и традициями. При этом наблюдается важная взаимосвязь: люди создают ландшафты, которые, в свою очередь, во многом определяют идентичность и модели адаптации людей в ходе жизни общества (Калуцков 1998: 6–13; 2011; Поворознюк 2007: 188–208; 214 ЭТНОГРАФИЯ / ETNOGRAFIA. 2021. No 4 (14) 2016: 311; Пахомова, Лукина 2018: 72; Лукина, Пахомова 2019: 83). Человек в процессе познания окружающего мира наполняет сакральным значением природные объекты. В процессе адаптации этноса к окружающей среде появляются условия для построения этнической картины мира, которая нередко возникает как бессознательный и специфичный для конкретной культуры феномен. Культурный ландшафт определяется как сотворчество человека и природы, как процесс соединения историко-культурных и природных компонентов. В научный оборот термин «культурный ландшафт» ввел, а также разработал одноименную концепцию немецкий ученый К. О. Зауэр. Он понимает этот термин как пространственное отражение накопленной эволюции культур в определенной местности или свое образную проекцию культур на природный ландшафт (Sauer 1925: 19–53; Мастеница 2015: 44). В методологическом плане исследование идентичности коренных малочисленных народов Евразии результативнее всего производить с включением в объектно-предметную сферу двух основных аспектов: этничности в ее устойчивом и трансформирующемся состояниях; этнокультурного наследия как основы идентичности (Головнёв, Киссер 2021: 80). В данной статье будет использован второй аспект: этнокультурные проекции как сложный механизм моделирования исторического и мифологического восприятия сакральных ландшафтов, феноменов идентичности коренных народов амуро-сахалинского региона. Представитель конкретного этноса в процессе познания мира воспринимает через органы чувств окружающие сакральные ландшафты (природные или рукотворные), проецирует на себя их образы, перерабатывает в своем сознании полученную информацию, усложненную историческими и мифологическими контекстами, и создает этнокультурную модель ментального образа ландшафтов. Полученная модель оказывает влияние на индивидуальную и коллективную этничность и идентичность. Чаще всего это проявляется в желании удревнить историю своего этноса или рода, увеличить прежнюю численность сородичей, расширить их этническую территорию, в убежденности в родовом или этническом приоритете в авторстве искусственных сакральных ландшафтов, в дальнейшем наполнении природных объектов сакральным и мифологическим смыслами. В окрестностях поселений тунгусо-маньчжуров и палеоазиатов (нанайцев, негидальцев, нивхов, орочей, удэгейцев, уйльта, ульчей, эвенков) расположены природные скалы и утесы, выделяющиеся своим уникальным внешним видом. Особое осмысление их облика привело к особым практикам, сложившимся вокруг них: в этих местах проводятся умилостивительные и иные ритуалы (приношение даров для обретения 215 Березницкий С. В. Этнокультурные проекции сакральных ландшафтов... удачи в промыслах и здоровья членов общества). Генезис рукотворных объектов, петроглифов связывают с двумя группами «авторов». Одна — сверхъестественные существа, мифические предки, основатели конкретных родовых подразделений. Другая — потенциально реальные предки, которые проживали на этом месте еще в каменном веке и оставили о себе память в виде разнообразных рисунков. Осознание наличия данных объектов на своей территории, проецирование ментальных образов об их происхождении в виде легенд и исторических фактов вызывают у коренных народов гордость, особую этнокультурную идентичность, помогают сохранять и транслировать родовую память. Важным компонентом этого контекста является выяснение сущности феномена «этнокультурная проекция». Она понимается как сложный процесс перенесения свойств внешнего объекта (в данном случае сакральных ландшафтов) на менталитет людей, а также как интроекция, то есть специ фический механизм встраиваемости окружающего пространства во внутренний мир человека. В процессе подобного мышления человек выходит за пределы своего чувственного понимания и начинает познавать явления внешнего мира, которые непосредственно ненаблюдаемы. Сфера культурного ландшафта представлена социоприродными и знаково-символическими формообразованиями. Природная система ландшафтов в результате антропогенной нагрузки наполняется пространственными представлениями и кодами культуры (Калинина, Тикунова 2018: 11). Этнокультурная проекция проявляется в определенной этнической среде через механизм подражания не только старшему поколению, но и далеким предкам, нередко легендарным. Индивид копирует стереотипы поведения этнической общности как доминирующие ценности. Определенное влияние на этот процесс оказывают конкретные исторические предпосылки, общественные потребности осознания родства или идентичности для солидаризации этнической общности. Дополнительной детерминантой является этноконфессиональный объединяющий фактор, особенно если он связан с сакральными природными объектами, с особо почитаемыми частями ландшафта. Ландшафно-этническая идентичность позволяет человеку проецировать на себя качества представителя конкретной местности, для которой характерны свой диалект языка, свои нравы, обычаи, менталитет, этническая картина мира, мифология. В соответствии с Конвенцией об охране всемирного культурного и природного наследия (World Heritage Cultural Landscapes) выявляются три основные категории культурных ландшафтов: целенаправленно 216 ЭТНОГРАФИЯ / ETNOGRAFIA. 2021. No 4 (14) созданные или рукотворные; естественно развившиеся в результате антропогенной деятельности и природной эволюции; ассоциативные — сакральные места, ассоциирующиеся с каким-либо феноменом культуры. Подобные объекты культурного наследия включают пр