Rafik Schami und die Migration aus dem Mittelmeerraum. Die Wortergreifung der Figur des Migranten

Abstract

Der 1946 geborene syrisch-deutsche Schriftsteller Rafik Schami gehört als Mitbegründer der Gastarbeiterliteratur und der Künstlergruppen „Südwind“ und „PoLiKunst“ zu der ersten Generation von Autor:innen, die in die Kategorie der sogenannten deutschen Migrationsliteratur fallen. Seit Beginn seiner schriftstellerischen Karriere hat Schami alle Phasen dieser „Migrationsliteratur“ durchlaufen, von einer kaum beachteten Randerscheinung in der deutschen Literaturlandschaft – zuerst als Gastarbeiterliteratur oder als Literatur der Betroffenheit –, über die Chamisso-Literatur1 bis hin zur fast vollkommenen Aufnahme in die bisher exklusive und sakrosankte deutsche bzw. deutschsprachige Literatur. Schami gehört heute, nach über drei Jahrzehnten literarischen Schaffens, zu den international erfolgreichsten und produktivsten deutschsprachigen Autoren. Obwohl sein Werk im Laufe der Zeit eine beachtliche formale und inhaltliche Entwicklung erfahren hat und Märchen, Erzählungen, Essays und Romane umfasst, wurde es von der feuilletonistischen wie auch der akademischen Literaturkritik lange Zeit kaum ernst genommen. Häufig wurde Schamis Werk als harmlose Unterhaltungsliteratur abgestempelt, als folkloristisch anmutende orientalische Literatur oder als niedliche Kinder- und Jugendliteratur klassifiziert2 – und nicht selten wurde es gleich ganz aus der deutschen Literaturlandschaft herausgelöst und pauschal der „arabischen Literatur“ zugeordnet (Ellerbach, „Autor und Werk“ 153–71). Zwar wird der unterhaltsame Geschichtenerzähler geschätzt, beachtet wurde er aber lange als Autor kaum. Bis heute polarisiert er: Die einen loben ihn als Meister des mündlichen Erzählens, der eine vermeintlich vom Verschwinden bedrohte Tradition zu neuem Leben erwecke; die anderen werfen ihm vor, auf „ethnisches Kapital“ zu setzen und mit einem exotisierten Bild des Orients triviale Literatur für den Buchmarkt zu produzieren. Diese vereinfachenden Etikettierungen offenbaren, wie schwer sich die Kritik mit dem Werk eines Autors tut, dessen Erfolg, um mit Uta Aifan zu sprechen, „darauf [beruht], dass er mit der Sehnsucht nach einer besseren Welt spielt, die er hinter dem Bedürfnis nach Exotismus bei seinen Lesern vermutet, und sich scheinbar spielerisch leicht auf dem schmalen Grat zwischen Trivialität und Belletristik bewegt“ (Aifan, „Über den Umgang“ 214; vgl. Aifan, „Staging Exoticism“ und Aifan, „Der inszenierte Exotismus“).

Das Migrationsphänomen und die Migrationserfahrung – sei es in der Form eines einwandernden, auswandernden oder schlichtweg wandernden Migranten – durchziehen das gesamte Werk Schamis. Dies gilt selbstverständlich für das Experiment der Gastarbeiterliteratur am Ende der 1970er und in der ersten Hälfte der 1980er Jahre, aber auch für spätere, ausschließlich in Syrien spielende Werke, wie – um nur zwei Beispiele zu nennen – Erzähler der Nacht (1989), in dem etwa eine Migrantenfigur vorkommt, oder den Roman Die dunkle Seite der Liebe (2004), der mit der Auswanderung der Hauptfigur endet. Erwähnenswert ist auch der satirische, metafiktionale Roman Sieben Doppelgänger (1999), der sich jedoch eher mit der Wahrnehmung von Ausländern in Deutschland auseinandersetzt als mit der Migrationserfahrung selbst.

In Schamis Werk ragen zwei Jugendromane heraus, die sich – an die Prinzipien der Gastarbeiterliteratur anlehnend und diese zugleich überwindend – mit Migrationsrealitäten der 1990er und 2010er Jahre zeitnah auseinandersetzen. Damit verarbeitet Schami literarisch, was der Migrationshistoriker Klaus Jürgen Bade als „die lange Verdrängung des Weges von der ‚Gastarbeiterfrage‘ zur Einwanderungsfrage“ bezeichnet (Migration 16), und wendet sich dabei an ein breites, jüngeres Lesepublikum, bei dem ein positiver Umgang mit Migrationsfragen eine besondere Resonanz finden kann. Schami verwirft in seinen Epitexten explizit sowohl die Dichotomie zwischen „ernsthafter“ und „unterhaltsamer“ Literatur (E- und U-Literatur) (Der brennende Eisberg 18; vgl. Schami, „Schriftsteller im Gespräch“) als auch die nicht selten von den Verlagshäusern selbst vorgeschlagene (Ewers, „Kinder und Jugendliteratur“ 842–77) Unterscheidung zwischen Kinder- bzw. Jugend- und Erwachsenenliteratur (vgl. Ellerbach, „Hohe und niedere Literatur“). Dabei ist er immer um die didaktische Tragweite seiner Texte bemüht, die er in Deutschland als Werkzeuge für ein besseres Verständnis zwischen dem Westen und dem Mittelosten versteht. Die Analyse der beiden Jugendromane setzt deshalb bewusst bei jenen Schnittstellen an, an denen Schami – jenseits des Kanonstreits – mit großer Reichweite migrationspolitische Debatten adressiert und dabei narrativ Verfahren einsetzt, in denen migrantische Figuren als sprech- und handlungsfähige Subjekte erscheinen.

Mit dem Roman Die Sehnsucht der Schwalbe, der der Migrationsgeschichte eines illegalen Einwanderers gewidmet ist, der trotz unzähliger Abschiebungen immer wieder nach Deutschland zurückkehrt, liefert Schami im Jahre 2000 eine poetisch-literarische, auf Empathie abzielende Antwort auf den Asylstreit der 1990er Jahre und auf die von der rot-grünen Koalition getragenen Hoffnungen auf eine wirklichkeitsnahe und humanere Migrationspolitik nach Jahren politischer Verdrängung. Mit seinem 2017 veröffentlichten Roman Sami und der Wunsch nach Freiheit nimmt Schami sodann Bezug auf die Aufnahme syrischer Flüchtlinge ab 2011 und auf die Flüchtlingskrise von 2015 und rekonstruiert in der Fiktion die Schicksale zweier syrischer Jugendlicher, die wegen des Bürgerkriegs in Syrien zur Auswanderung gezwungen werden.

Nach einem eingehenden Überblick über Schamis Behandlung der Migrationsproblematik in seinem frühen Werk und in den von ihm mitverfassten theoretischen, manifestartigen Texten zur Gastarbeiterliteratur wird gezeigt, wie diese Texte mit Jacques Rancière als politisch motivierte, performative Wortergreifung migrantischer Figuren verstanden werden können. Anschließend wird untersucht, inwieweit Die Sehnsucht der Schwalbe und Sami und der Wunsch nach Freiheit als zeitnahe Reaktionen auf Migrationsdebatten bzw. die Migrationspolitik in der Bundesrepublik gelesen werden können und dabei einer inszenierten und erzählten Wortergreifung der Figur des Migranten gleichkommen. Abschließend wird gezeigt, wie Schami die Wortergreifung durch fingierte Mündlichkeit inszeniert – mit verschachtelten Erzählebenen, dialogischen Adressierungen und performativen Erzählgesten.

1986 schrieb der Münchner Akademiker Harald Weinrich über die deutschsprachige Literatur ausländischer Autor:innen, dass „die erste Phase der Wahrnehmung und Aneignung dieser Literatur als ‚Gastarbeiterliteratur‘ bis zu einem gewissen Grade abgeschlossen und zu einem Stück Literaturgeschichte geworden“ sei (98). Diese Feststellung fiel mehr oder weniger mit der 1985 getroffenen Entscheidung Schamis zusammen, die literarische Gruppe Südwind, den er 1980 mit Franco Biondi (Italien), Jusuf Naoum (Libanon) und Suleman Taufiq (Syrien) mitbegründet hatte, und den Verein PoLiKunst (Polynationaler Literatur- und Kunstverein) zu verlassen. Damals wollte Schami dem z.T. stark soziologischen Charakter der beiden Gruppen entkommen (vgl. Schami und Jooß 90). Mit der Veröffentlichung von Eine Hand voller Sterne (1987) und Erzähler der Nacht (1989) avancierte Schami dann endgültig zu einem erfolgreichen Autor, dessen Bücher sich hervorragend verkaufen (vgl. Wild 110–22) – neben seiner Tätigkeit als Erzähler, der sich auf Lesereisen durch Deutschland, die Schweiz und Österreich begab und mit seinen Erzählabenden die mündliche Erzähltradtion marktstrategisch neu beleben wollte (vgl. Wild 98–109).

Wenn das verlorene Heimatland Syrien seit den 1990er Jahren den zentralen Themenkomplex im Werk Schamis stellt, so bildet die zwischenstaatlich organisierte Arbeitsmigration aus dem Mittelmeerraum – bzw. die Migrationserfahrung schlechthin – den thematischen Kern seiner Kurzprosa der 1980er Jahre. In satirischen Parabeln oder realistischen Kurzgeschichten werden Unterthemen wie die Arbeitsbedingungen der Gastarbeiter und ihr Alltag, die Verstummung des Migranten, die Frage der Anpassung oder die Sehnsucht nach der verlassenen Heimat behandelt (vgl. u.a. Schami, Die Sehnsucht fährt schwarz).

Schami folgte dabei weitestgehend dem politisch-soziologischen Programm des Manifests „Literatur der Betroffenheit. Bemerkungen zur Gastarbeiterliteratur“, das er 1981 gemeinsam mit Biondi und unter Mitarbeit von Naoum und Taufiq verfasste. Darin wurden als zentrale Themen der Gastarbeiterliteratur die „Fragen der Identität und der Bedingungen, unter denen die Gastarbeiter leben“ (125) genauso wie „die komplizierte Erfahrung der Gastarbeiter“ benannt (130). Die Gastarbeiterliteratur wurde als eine linksengagierte Arbeiterliteratur konzipiert, deren „erste Aufgabe … gerade im Kampf gegen die aufgezwungene Trennung unter sich und zwischen ihnen und den deutschen Arbeitern [liegt]“ (128). Sie hatte zugleich als „kultureller Widerstand“ (133) eine vermittelnde Funktion, die sich im „kulturelle[n] Austausch zwischen ‚Inländern‘ und Gastarbeitern“ (133) ausdrücken sollte. 1985 hatte Schami dieses Anliegen in einem Interview mit Lutz Tantow wie folgt zusammengefasst: „Es geht darum, die Heimat, die wir verlassen haben, hier bekannt zu machen, damit die Annäherung leichter fällt“ (41).

1987 veröffentlichte Arlene Akiko Teraoka ihren viel beachteten Aufsatz „Gastarbeiterliteratur: The Other Speaks Back”. Darin argumentierte sie – noch vor Gayatri Chakravorty Spivaks bahnbrechendem Essay „Can the Subaltern Speak?“ –, dass die in der Bundesrepublik lebenden Ausländer die Gastarbeiterliteratur als Mittel nutzten, um dem Westen die eigene Stimme entgegenzusetzen: „in the so-called Gastarbeiterliteratur the opaque Other has broken its silence and begun to speak to the West; moreover, in speaking ‘our’ language, it has begun to speak back“ (81). Irgendwo zwischen Spivaks subaltern und bell hooks' widerständiges talking back platziert Teraoka das Anliegen der Gastarbeiterliteratur (vgl. Kourabas 250).

Wenn bei Schami das talking back und eine subalterne Stellung im Sinne Spivaks in der Zeit der Gastarbeiterliteratur, d.h. in den 1980er Jahren, von unverkennbarer Relevanz war, so sind diese Konzepte weniger angebracht für einen Schriftsteller, der in seinen Romanen seit den 1990er Jahren einer frontalen Auseinandersetzung die literarische Inszenierung interkultureller Austausche bevorzugt. Dabei bleibt die Wortergreifung in der Form des Geschichtenerzählens – sei es in den Romanen oder an den Erzählabenden des Schriftstellers – das zentrale Motiv. In dieser Hinsicht erscheint Rancières Konzept der prise de parole (Dt. Wortergreifung) und der politischen Subjektivierung produktiv, insofern als Schami marginalisierte Akteure tatsächlich auftreten und sprechen lässt und dabei den bestehenden Diskurs unterminiert. Während sich mit Spivaks Subaltern-Begriff die strukturellen Bedingungen epistemischer Gewalt am besten analysieren lassen, setzt das Konzept die Unhörbarkeit marginalisierter Stimmen als weitgehend voraus. Rancière hingegen geht vom Axiom der Gleichheit aus und versteht Politik als das kontingente Erscheinen neuer Subjekte, die ihren Anteil geltend machen. Sein Ansatz erlaubt es hier, die performative Hervorbringung politischer Stimmen in einem literarischen Kontext zu untersuchen. Damit scheint Rancière für diese Untersuchung – die sich auf Akte des Sprechens und deren formale Darstellung in der Fiktion bzw. deren Inszenierung konzentriert – theoretisch angemessener zu sein.

Das Konzept der Wortergreifung wird im deutschsprachigen Raum regelmäßig in der afrikanischen Germanistik oder in der deutschen Afrikanistik verwendet – oft im Kontext einer literarischen Wortergreifung, die den Ansatz eines Gegendiskurses andeutet.3 Vermutlich wird der Begriff in Anlehnung an den in der französischen Afrikanistik häufig verwendeten Ausdruck der identitätsstiftenden prise de parole gebraucht. Erstaunlicherweise nehmen jedoch die meisten deutschsprachigen Veröffentlichungen, in denen der Begriff verwendet wird, keinen Bezug auf französische Philosophen wie Michel Foucault und seine Überlegungen zur parrhesia, Michel de Certeau, Rancière oder Jean-Luc Nancy – obwohl sie der Wortergreifung jeweils eine besondere Bedeutung beigemessen haben (vgl. Hetzel 231–46).

Nach Rancière fängt die Politik in dem Moment an, wo diejenigen, die in der Gesellschaft keinen Anteil haben und institutionell nicht vertreten sind – wie etwa das Proletariat im 19. Jahrhundert oder, in unserem Fall, die Gastarbeiter bzw. die illegalen Einwanderer –, die „Einrichtung eines Anteils der Anteillosen“ für sich beanspruchen. Denn „[es] gibt Politik, wenn es einen Anteil der Anteillosen, einen Teil oder eine Partei der Armen gibt“ (Rancière 24). Nach Andreas Hetzel, der sich eingehend mit den Formen der Wortergreifung bei Foucault und Rancière beschäftigt hat, „steht die ‚Wortergreifung‘ [im Denken von Rancière] für die Erfindung einer Sprache von Anteilslosen, die sich Gehör verschaffen, ohne sich den Regeln eines etablierten Diskurses zu unterwerfen. … Der politisch subversive Sprechakt schafft sich retroaktiv sein eigenes Autor-Subjekt“ (244). Bei Rancière entspricht dies dem Moment der politischen Subjektivierung, in dem sich „Identitäten, die durch die natürliche Ordnung der Verteilung der Funktionen und Plätze bestimmt sind“ (47), zunächst de-identifizieren müssen – also mit den bestehenden Ordnungsverhältnissen brechen –, um sich einen eigenen Raum aneignen zu können.

Im Folgenden werden Wortergreifungen deshalb nicht nur als erzähltechnisch ermöglichte Sprechsituationen, sondern als Sprechakte mit politischer Tragweite analysiert: Wer spricht (und wer wird zum Schweigen gebracht)? Was wird beansprucht (Gleichheit, Zugehörigkeit, Sichtbarkeit)? Gegen welche „polizeiliche“ Ordnung richtet sich der Dissens (die Festung Europa, das diktatorische Regime Assads)? Welche Verbindung entsteht zur jeweiligen migrationspolitischen Konjunktur?

Im Kontext der sogenannten Gastarbeiterliteratur erweist sich das Konzept als besonders produktiv: Die Gastarbeiter müssen sich zunächst von der ihnen zugeschriebenen Identität als Gastarbeiter lösen, um mit der Gastarbeiterliteratur einen eigenen „Subjektraum“ eröffnen zu können. Die als subversiv konzipierte Gastarbeiterliteratur wird so zu einem Raum der Wortergreifung für die Gastarbeiter.

Schamis Sympathie für linken Idealismus ist bekannt – er war in seiner Jugend in den 1960er Jahren Mitglied der syrischen Kommunistischen Partei, bevor er sich von ihr abwandte, abgeschreckt von den sektiererischen und autoritären Tendenzen der Bewegung (vgl. Schami, „Hürdenlauf“ 127−50, insb. 137). Dabei ist der hochpolitische Aspekt seiner unter die Gastarbeiterliteratur fallenden Texte kaum zu übersehen: Fast alle können als exemplarische Beispiele der erwähnten Wortergreifung von Gastarbeitern bzw. Ausländern im Allgemeinen verstanden werden.

Auch wenn Schami das Kapital als solches nicht direkt angreift, hinterfragt er in marxistischer Tradition ein politisches und wirtschaftliches System, das den Arbeiter bzw. den Proletarier entfremdet. Deutschland erfreute sich in den 1950er und 1960er Jahren zwar einer florierenden Wirtschaft, doch die Hauptakteure dieses anhaltenden Wirtschaftswunders – die aus dem Ausland geholten Gastarbeiter – wurden faktisch lediglich als bloße Arbeitskräfte wahrgenommen, die außerhalb der Fabriken keinen Platz in der Gesellschaft hatten – man denke hier an die inzwischen berühmt gewordene Formel Max Frischs „Man hat Arbeitskräfte gerufen, und es kommen Menschen“ (100). Oder um mit Rancière zu sprechen: Sie hatten keinen Anteil – sie blieben anteillos.

Mit realistischen oder satirischen Beschreibungen der Arbeits- und Lebensbedingungen der Gastarbeiter unternimmt Schami – im Einklang mit dem Manifest der Gastarbeiterliteratur – einen Perspektivenwechsel in der Tradition proletarischer Literatur. Die Schilderung sozialer, familiärer und psychologischer Not hatte das Ziel, die unmittelbaren Folgen eines kapitalistischen, nicht selten als neokolonialistisch dargestellten Wirtschaftssystems aufzuzeigen, das auf der nahezu unmenschlichen Ausbeutung ausländischer Arbeitskräfte beruht. Man denke hier z.B. an die satirischen Parabeln „Als der Meister auftrat“ (Schami, Die Sehnsucht fährt schwarz 63–74) oder „Es geschah im Kartoffelreich“ (Schami, Der erste Ritt 108–16),4 in der Schami ungleiche Machtverhältnisse zwischen einem übermächtigen „Nordland“ und unterwürfigen „Südlandregierungen“ darstellt, die ihre unterdrückten Arbeitskräfte in den Norden entsenden. In diesen frühen Texten wird fast ausschließlich die Sicht der „Betroffenen“, d.h. der Gastarbeiter, vertreten. Sie sind auf diese Weise sowohl Gegenstand als auch Subjekte aller Erzählungen und meistens – wenn nicht selbst die Erzähler – so doch zumindest die Hauptfiguren.

Nach dem stark soziologischen Experiment der Gastarbeiterliteratur entwickelt Schami ein Programm, das man als psychokulturell bezeichnen könnte und das darauf abzielt, „spannend zu erzählen und verbindliche Sympathie für die Dritte Welt in der breiten Leserschaft der westlichen Welt zu erzeugen“ (Schami und Jooß 74). Mit diesem programmatischen Anliegen, das nicht nur die Grenze zwischen Erwachsenen- und Kinder- und Jugendliteratur verwischen lässt, sondern auch die Gefahr einer verstörenden Selbstexotisierung im Sinne von Graham Huggans Konzept der postkolonialen Exotik in sich birgt (vgl. Ellerbach, „Exotismus“ 353–66), verbucht Schami mit Eine Hand voller Sterne (1987), Erzähler der Nacht (1989) oder Der ehrliche Lügner (1992) seine ersten großen Erfolge. Jahrzehnte nach Ende der Gastarbeiterliteratur haben sich die Machtverhältnisse − und für manche Autoren, die Produktionsverhältnisse − maßgeblich geändert: Schami konnte sich, wie kaum ein anderer Autor der Gastarbeiterliteratur, in der deutschen Literaturlandschaft dauerhaft durchsetzen – nicht zuletzt dadurch, dass er mit seinen selbsexotisierenden postures (Meizoz 18) im literarischen Feld eine eigene Position erstreiten konnte. Dieses 1998 formulierte Programm kann insofern als ein politisch-ästhetischer Bindestrich zwischen der Gastarbeiterliteratur und dem neuen erlangten Status eines Bestsellerautors verstanden werden.

Mit seinen zwei Romanen Die Sehnsucht der Schwalbe (2000) und Sami und der Wunsch nach Freiheit (2017) greift Schami das Thema der Migration aus dem Mittelmeerraum erneut auf, jeweils an markanten Schnittstellen der deutschen Migrationspolitik. Nach dem sogenannten „Asylkompromiss“ von 1993 (Bade, Migration 149–51), der dem Asylstreit – und der sogenannten „Asylhysterie“ (182) – ein Ende setzte, wurde das Grundrecht auf Asyl durch eine Änderung des Grundgesetzes (jetzt Art. 16a GG) und des Asylverfahrensgesetzes erheblich eingeschränkt, wodurch sich die Erfolgschancen von Asylanträgen deutlich reduzierten. Wer etwa aus einem sicheren Drittstaat oder einem sicheren Herkunftsstaat (d. h. aus irgendwelchem Nachbarstaat Deutschlands) nach Deutschland einreiste, konnte ohne Anhörung zurückgewiesen werden. Bade fand sehr deutliche Worte, um diese Situation zu beschreiben: „An die Stelle der Bekämpfung der Fluchtursachen scheint eine Bekämpfung von Flüchtlingen zu treten, die nicht nur Missbrauchsfälle, sondern auch echte Flüchtlinge trifft“ (Migration 151). Mit anderen Worten, die Anprangerung der Asylsuchenden als „Wirtschaftsflüchtlinge“, „Scheinasylanten“, „Armutsflüchtlinge“ oder „Sozialschmarotzer“ hatte ihre Wirkung entfaltet.

1998 sah der Koalitionsvertrag der rot-grünen Koalition eine Reform des Staatsangehörigkeitsrechts und die Einführung eines Zuwanderungsgesetzes vor. Als Bundeskanzler Gerhard Schröder in seiner Regierungserklärung Deutschland nach fast 50 Jahren Migrationsgeschichte erstmals offiziell als Einwanderungsland anerkannte („Die Realität lehrt uns zum Beispiel, daß Deutschland in den vergangenen Jahrzehnten eine unumkehrbare Zuwanderung erfahren hat“; Deutscher Bundestag 60), war die Enttäuschung bei den Grünen/Bündnis 90 dennoch groß – sie hatten in den Koalitionsverhandlungen vergeblich versucht, eine Revision des Asylrechts durchzusetzen. Kerstin Müller, die damalige Sprecherin von Bündnis 90/Die Grünen, forderte in ihrer Rede am Tag der Regierungserklärung Folgendes: „Ich meine aber, unser Land verdient auch eine Rückkehr zu einer humanen Flüchtlingspolitik“ (Deutscher Bundestag 90).

In diesem politischen Kontext erscheint Schamis Roman Die Sehnsucht der Schwalbe im Jahre 2000. Die Hauptfigur Lutfi ist ein illegaler Migrant, der trotz zahlreicher Abschiebungen immer wieder nach Deutschland zurückkehrt. Er befindet sich aus reinem Zufall wieder in Syrien, wo er im fiktiven Dorf Tunbaki während einer siebentägigen Hochzeit Barakat, den Bruder der Braut, kennenlernt, dem er von seinem Migrantendasein erzählt. Die zwei Hauptfiguren verlassen den Ort der Handlung, das kleine fiktive Dorf Tunbaki auf den Höhen von Damaskus, nie physisch. Daher ist es wahrscheinlich viel angebrachter, von einem Ort des Erzählens zu sprechen als von einem Ort der Handlung.

In einer Rahmenhandlung schildert ein extradiegetisch-heterodiegetischer Erzähler die Hochzeitsvorbereitungen im Dorf, die dann zur Kulisse der eingebetteten Erzählung des intradiegetisch-homodiegetischen Erzählers Lutfi dienen, der Barakat von seinem Schicksal als Migranten erzählt. Denn diese unaufhörlichen Reisen werden von Lutfi nicht unmittelbar erlebt, sondern nur retrospektiv erzählt. Tatsächlich ist Deutschland, wie das Damaskus von Lutfis Kindheit, Gegenstand der Erzählung, wobei Lutfis Erfahrungen stets durch die Technik des dialogischen Erzählens mit Barakat als Adressatem vermittelt werden.

Auf Wunsch seines Gelegenheitsfreundes Barakat erzählt Lutfi seine Geschichte: „Du hast mir heute Nachmittag gesagt, dass du in Deutschland lebst. Warum bist du weggegangen?“ (12–13) und „Wie ist es dir im Ausland ergangen? Wie kommt man da zurecht?“ (18) Diese drei Fragen lösen die eingebettete Erzählung aus. Lutfi antwortet, indem er abwechselnd von seiner Jugend in Damaskus – dem Ort seiner Vergangenheit – und seinem Leben in Frankfurt – dem Ort seiner Wünsche und seiner erhofften Zukunft – berichtet. Trotz seines Status als illegaler Einwanderer übernimmt Lutfi im Roman die Rolle eines Vermittlers der deutschen Kultur: Er ist es, der die Erzählung über Deutschland übernimmt und somit der Bitte Barakats nachkommt.5

Indem Schami die Perspektiven umkehrt, versetzt er den Leser in eine Situation der Identifikation mit Lutfi: Dieser erscheint nämlich im Dorf Tunbaki als Fremder – ja als Inbegriff des Fremden. Zwar ist Lutfi Syrer, doch hat Schami ihn mit einer Fülle von Eigenschaften ausgestattet, die ihn zum typischen Fremden machen. Der Erzähler stellt Lutfi bereits im ersten Kapitel als „de[n] geborene[n] Städter“ (12) dar, der nichts vom Landleben weiß und als „Fremde[r]“ (12) wahrgenommen wird. Doch worauf Schami am stärksten insistiert, ist der Rassismus und die Ablehnung, denen Lutfi in seiner Kindheit in Damaskus ausgesetzt war. Von den Nachbarn als „Sohn der Hure“ (31) beschimpft, nachdem seine Mutter nach dem Tod des Vaters von verschiedenen Männern weitere Kinder bekommen hatte, leidet Lutfi nicht nur unter dem moralisierenden, missbilligenden Blick der Gesellschaft, sondern vor allem unter deren tief verwurzeltem Rassismus: „Doch das mit dem Ruf war nur die eine Sache. Hinzu kam damals auch wieder meine dunklere Haut. Nicht nur dass man mir die Farbe übel nahm. Man wollte mich mit Gewalt zum Fremden im eigenen Land machen“ (32). Damit wird „Fremdheit“ nicht als Eigenschaft, sondern als Zuschreibung sichtbar – und Lutfis Erzählen selbst kann als Wortergreifung verstanden werden, insofern es von dieser Zuschreibung nicht nur berichtet, sondern sie zurückweist.

Wie Lutfi erzählt, stammt seine Mutter aus einem Stamm, der im 19. Jahrhundert als Sklaven von der tansanischen Küste nach Syrien gebracht wurde. In der Schule nennen die Lehrer ihn „Ibn El Abdeh, Sohn der schwarzen Sklavin“ (122), und seine Mitschüler lehnen ihn ständig ab und demütigen ihn (123–28). Zu seiner Hautfarbe kommt noch hinzu, dass seine Eltern unterschiedlichen Religionen angehörten: „[s]ein Vater war ein weißer Christ und [s]eine Mutter eine schwarze Muslimin“ (51).

Auf diese Weise transponiert Schami für den deutschen Leser die Situation der Fremden, die im Zentrum der Gastarbeiterliteratur stand, in eine andere, distanzierte Realität: Der Leser sieht die Probleme von Ausgrenzung und Rassismus nicht mehr unmittelbar, sondern betrachtet sie aus einem relativ verlagerten Blickwinkel, der die Realität der Ausländer in Deutschland – die später im Roman ebenfalls thematisiert wird – auf Abstand hält. Um mit Jim Jordan zu sprechen, „ist dies eine Parabel des deutschen Rassismus, verlagert an eine exotische Ortschaft, um ein indirektes Plädoyer an den Leser zu richten“ (165). Der inszenierte Orient lässt sich verstehen als ein Spiegel, in dem, wie Foucault schreibt, „ich dort [bin], wo ich nicht bin, eine Art Schatten, der mir meine eigene Sichtbarkeit gibt, der mich mich erblicken läßt, wo ich abwesend bin“ (39).

Nichtsdestoweniger wird die Situation der Fremden in Deutschland im Roman auch direkt behandelt: Lutfi findet am Bahnhof seinen ersten Ort der Reterritorialisierung, einen Ort der Solidarität unter Fremden gegen „Skins, Polizei und die Ausländerbehörde“ (229). Er wird von Rassismus konfrontiert (z.B. 201–02 und 276), hat aber gleichzeitig in Micha – einem deutschen Juden, den die antiarabischen Vorurteile seiner Mutter nicht interessieren – seinen besten Freund, und er ist in Molly verliebt. Hier lässt sich das Flohmarkt-Motiv als paradigmatische Szene der Wortergreifung anschließen: Der Frankfurter Flohmarkt fungiert im Roman als „Babylon“ bzw. als Gegenraum, in dem Migrant:innen nicht primär als Objekte (durch Kontrollen und Abschiebungen), sondern als sichtbar und hörbar Handelnde auftreten – durch Feilschen, Erzählen, Witz und Aushandlung von Regeln. Gerade dadurch entsteht Dissens im Rancière'schen Sinn, weil Zugehörigkeit hier temporär nicht über Status und Dokumente, sondern über Teilhabe an einer gemeinsamen Praxis organisiert wird. Für Lutfi bedeutet diese Szene politische Subjektivierung, weil er den Markt als Raum von Anerkennung und Selbstbestimmung (bis hin zur Heimaterfahrung) besetzt: Er erscheint dort als Subjekt einer eigenen Öffentlichkeit, nicht als bloß „Illegaler“.

Im Roman bemüht sich Schami außerdem, gängige Klischees gegenüber Asylsuchenden zu dekonstruieren, indem er Lutfi als einen weltoffenen, fleißigen und neugierigen jungen Mann zeichnet, der trotz wiederholter Abschiebungen die Hoffnung auf ein friedliches Leben in Frankfurt nicht aufgibt. Diese Situation lässt sich als wiederholte (und jeweils neu riskierte) Wortergreifung fassen: Lutfi „erscheint“ immer wieder im Raum, der ihm verwehrt wird, und macht so einen Anspruch auf Teilhabe praktisch geltend – nicht zuletzt auf narrativ-performative Weise. Lutfis Identität lässt sich kaum festlegen (vgl. Brining 198–199), wie das im Roman oft angedeutet wird, z.B. an dieser Stelle: „Weil ich das Land mehrmals illegal verlassen habe und leider in Handschellen zurückgekommen bin, war ich den Behörden bekannt. Sie geben mir nie einen Pass“ (19).

Folgt man Peter Arnds (277–78) und arbeitet mit Deleuzes und Guattaris Konzept des Rhizoms (u.a. 471–74 und 592–625), lässt sich sagen, dass Lutfi eine rhizomatische Identität aufweist. Er gehört durch seine Mutter der syrischen, von Sklaven abstammenden schwarzen Minderheit Tansanias an, die den Riten einer Erdreligion folgt, er stammt aus der unwahrscheinlichen Ehe zwischen einem Christen und einer Muslimin, die ihre Identität heimlich wechseln musste, und er ist ein illegaler Migrant, der mithilfe des Fälschers Ali bei jeder Abreise – oder besser gesagt Rückkehr – nach Deutschland seine Staatsbürgerschaft wechselt: „Bis heute war ich schon Sudanese, Nigerianer, Senegalese, Südafrikaner, Ägypter, Brasilianer und sogar US-Amerikaner“ (21).

Fünfzehn Jahre nach dem Erscheinen von Die Sehnsucht der Schwalbe sah sich die Europäische Union – insbesondere Deutschland – im Jahr 2015 mit einer „Flüchtlingskrise“ bislang unbekannten Ausmaßes konfrontiert, in deren Verlauf Millionen Asylsuchende über verschiedene Mittelmeerrouten nach Europa gelangten. Zu den Hauptursachen der Flucht nach Zentraleuropa zählte unter anderem der sogenannte Arabische Frühling, der den gesamten südlichen und südöstlichen Mittelmeerraum erschütterte. Besonders betroffen war Syrien, nachdem der zunächst friedliche Aufstand von 2011 in einen blutigen Bürgerkrieg zwischen dem mörderischen Assad-Regime und regierungsfeindlichen Milizen eskalierte. 2013 wurden rund 12.000 syrische Asylbewerber gezählt, 2014 bereits fast 40.000 (Bundesamt für Migration und Flüchtlinge 19). Bis Ende 2015 wurden fast 160.000 Asylanträge gestellt, was 43% aller Asylanträge aus Syrien in der Europäischen Union entsprach. Syrien war 2014 und 2015 das Hauptherkunftsland von Asylantragstellern für Erstanträge (Bundesministerium des Innern 222).6 Der größte Wanderungsgewinn im Jahr 2015 (+ rund 320.000) entfiel auf Syrien.

Im Roman Sami und der Wunsch nach Freiheit, der 2017 genau in diesem Kontext erschien, wird die Rahmenerzählung von einem extradiegetisch-homodiegetischen Erzähler – einem fiktionalen Doppelgänger des Autors Rafik Schami – getragen, der schildert, wie er den syrischen Flüchtling Scharif kennenlernte. Scharif wiederum übernimmt als intradiegetisch-homodiegetischer Erzähler die eingebettete Erzählung, die der Jugendgeschichte seines Freundes Sami (und zum Teil auch seiner eigenen) gewidmet ist. Die Rahmenhandlung schafft also im Roman eine Bühne, auf der der syrische Flüchtling Scharif das Wort ergreift, um die Geschichte seines besten Freundes Sami zu erzählen. Zugleich ist diese auch die Geschichte ihrer Politisierung und ihrer Teilnahme an dem syrischen Volksaufstand und bildet somit die Vorgeschichte ihrer gemeinsamen Auswanderung nach Europa im Jahr 2012. Indem er eine Migrationsgeschichte inszeniert, die zeitlich ein paar Jahre vor der Flüchtlingskrise von 2015 ansetzt, macht Schami deutlich, dass Migrationsbewegungen sich nicht auf eine einzelne „Krisenzeit“ reduzieren lassen, sondern aus historisch, politisch, wirtschaftlich und gesellschaftlich bedingten Schicksalen von Menschen hervorgehen, die sich nur begrenzt in klaren Zeitfenstern erfassen lassen.

Anstatt auf ethnische Klischees wie die Opposition Arabisch/Deutsch zurückzugreifen, verlegt Schami hier die kulturellen Klischees auf die den Deutschen wohlvertraute konfessionelle Opposition Katholiken/Prostestanten. So wird einerseits auf die Ethnisierung der Klischees verzichtet und andererseits das Augenmerk darauf gelenkt, dass es in Syrien auch Christen gibt. Die Wahl einer christlichen Perspektive – nichts Neues bei Schami, der in fast all seinen Werken die christliche Minderheit Syriens inszeniert – erlaubt ihm, eine dem deutschen Publikum oft wenig bekannte Seite der arabischen Welt sichtbar zu machen: den religiösen Pluralismus Syriens. So durchkreuzt er den gängigen Kurzschluss, alle Araber seien Muslime. Zugleich bringt diese Perspektive die arabische Welt den überwiegend christlichen Leser:innen in Deutschland psychologisch-kulturell näher und erleichtert ihre Orientierung (vgl. Omar 125; Ellerbach, L'Arabie contée 400–09): Vertraute Marker – Kreuz, Maria, Messe, Feste – schaffen Anschlussfähigkeit, während der Islam nicht selten am Rand bleibt. Gleichzeitig relativiert Schami jede vorschnelle Identifikation mit dem orientalischen Christentum, indem er dessen Andersartigkeit betont und Rituale hervorhebt, die konfessionelle Grenzen übersteigen.

In Sami und der Wunsch nach Freiheit wird Rancières Konzept der Wortergreifung und der politischen Subjektivierung dort besonders relevant, wo Figuren, die in der gegebenen Ordnung in Assads Syrien eigentlich nur „Objekte“ sind (Schüler, Kinder, Überwachte), plötzlich als sprech- und handlungsfähige Subjekte erscheinen. Das zeigt sich etwa im Klassenboykott gegen Sabadani (100–10): Nicht ein einzelnes Argument ist entscheidend, sondern die kollektive Verweigerung, am Unterricht teilzunehmen, die letztendlich zeigt, wer in der Schule Autorität besitzt – die Klasse konstituiert sich somit als politisches „Wir“. Eine ähnliche Funktion hat die Wandzeitung „Haltestelle“: Indem Schüler schreiben, ausstellen, publizieren, gründen sie eine eigene Öffentlichkeit. Das spätere Verbot bestätigt gerade, dass hier die „Ordnung des Sagbaren und Sichtbaren“ gestört wird (Rancière 41). Am deutlichsten wird dies im Motiv der Daraa-Graffiti. Kinder und Jugendliche, denen ihre (politische) Stimme verweigert wird, erzeugen durch Schrift eine öffentliche Präsenz: Politik entsteht in dem Moment, wo „die Anteillosen“ auftreten.

Mit diesem psychokulturellen und didaktischen Programm, das seinem literarischen Werk eine außerliterarische Funktion zuschreibt und damit das zentrale Anliegen der Gastarbeiterliteratur aufgreift, verbindet Schami den auf Mitfühlen und Sympathie beruhenden interkulturellen Dialog mit einer postkolonialen Perspektive.

Wie bereits erwähnt, ist Schami in den Jahren 2000 und 2017 ein etablierter deutsch‑syrischer Autor mit deutschem Pass; folglich kann er selbst aus politisch‑soziologischer Perspektive nicht mehr wirklich den Anteillosen zugerechnet werden. Da er jedoch die beiden Grundprinzipien der Gastarbeiterliteratur – das Imperativ der Annäherung und das der Wortergreifung – nie aufgegeben hat, setzt er bewusst strukturelle Erzählmittel ein, um den Dialog zu inszenieren und zugleich den Anteillosen innerhalb der Fiktion eine Bühne und eine Stimme zu verleihen. Dabei fällt auf, dass Schamis programmatische Rückbindung an die mündliche Erzähltradition vor allem ab den späten 1980er Jahren einsetzt und eng mit seiner Doppelaktivität als Schriftsteller und als Geschichtenerzähler, der in den deutschsprachigen Ländern auf Tournee geht, zusammenhängt.

In Die Sehnsucht der Schwalbe und Sami und der Wunsch nach Freiheit werden die Geschichten des wandernden Migranten Lutfi sowie des zum Exil verurteilten Scharif (und seines Freundes Sami) in dem Versuch, die Mündlichkeit mithilfe intradiegetischer Ebenen (und nicht selten auch metadiegetischer Ebenen) zu fingieren, performativ inszeniert. Schamis ständiger Rekurs auf die mündliche Erzähltradition und nicht zuletzt auf die arabische Märchensammlung Tausendundeine Nacht und deren Figur der Scheherazade – sowohl in seinen Epitexten als auch in seinen Romanen – lässt sich, auch wenn er marktstrategisch orientalisierende Effekte produziert und damit selbstexotisierend wirkt (vgl. Ellerbach, „Exotismus“ 353–66), zugleich in eine europäische Erzähltradition einreihen. Dadurch wird das vermeintlich Fremde in einen vertrauten kulturellen Kontext überführt. Dass Schami das Erzählen als Versuch beschreibt, eine „totgesagte Kultur … noch einmal zu beleben“ (Spies), trifft im deutschsprachigen Raum nämlich auf ein bereits etabliertes kulturelles Gedächtnis – nicht zuletzt im Land der Brüder Grimm und des romantischen Kunstmärchens (Ewers, „Ein orientalischer Märchenerzähler“ 155–58; Ewers, Literaturanspruch 365–78). Ähnliches gilt für Tausendundeine Nacht: Obwohl die Sammlung im arabischen Kanon nicht als Teil der Hochkultur betrachtet wird, ist sie in Europa seit den frühneuzeitlichen Übersetzungen in europäische Sprachen intensiv rezipiert, bearbeitet und teilweise erweitert worden. In diesem Sinn kann man heute durchaus davon sprechen, dass Tausendundeine Nacht als Inspirationsreservoir in den europäischen Kanon eingegangen ist.

Bei der Lektüre von Schamis Texten springt die Wiederkehr mündlicher Erzählformen ins Auge. Dazu zählen formelhafte Eröffnungen, die auch in Tausendundeine Nacht auftreten: So wird die arabische Einleitungsformel kān yā mā kān (sinngemäß „es war oder es war nicht“) in einigen eingeschobenen Erzählungen auf der metadiegetischen Ebene verwendet. Weitere Indizien der Oralität zeigen sich in den Selbstkommentaren der Erzählinstanzen – etwa in narrativen Metalepsen, wenn der Erzähler den eigenen Erzählakt thematisiert, oder in der Interaktion zwischen intradiegetischen Zuhörer:innen und sekundären Erzählerfiguren, die Geschichten unterbrechen, korrigieren oder kommentieren. Gerade in Die Sehnsucht der Schwalbe und Sami und der Wunsch nach Freiheit wird diese dialogische Erzählökonomie besonders deutlich. Schließlich begegnet man in nahezu allen Romanen und Erzählungen Schamis der Formel „Das ist eine andere Geschichte“ – auch in den beiden Romanen (Sehnsucht 40; Sami und der Wunsch 89). Diese Formel, die als typisches Signal des Erzählers fungiert, bezeichnet Schami selbst in Damals dort und heute hier ausdrücklich als sein „Markenzeichen“ (Schami und Jooß 160). Diese inszenierte Mündlichkeit, die in den Romanen Die Sehnsucht der Schwalbe und Sami und der Wunsch nach Freiheit besonders prägnant ist, erscheint als Praxis der Wortergreifung: als performativer Akt, der marginalisierte Erfahrung in Sprache überführt, Zuhörerschaft konstituiert und damit einen Raum – in der Fiktion (die Autorenfigur Schami hört Scharif in Sami und der Wunsch nach Freiheit zu) und in der Wirklichkeit (die Leser:innen lesen seine Geschichte) – herstellt, in dem etwas überhaupt sagbar wird.

So entsteht auch – trotz der Distanzierung, die aus der Verschachtelung des Erzählgerüsts entsteht – die Illusion einer Unmittelbarkeit und einer authentischen Wortergreifung, die zusammen zu einer besseren, empathischen Vermittlung der Lage der Flüchtlinge und Migranten beitragen sollen.

Migrationserfahrungen bilden bei Schami – wie auch bei vielen anderen Autor:innen der Gastarbeiterliteratur – den Ausgangspunkt seiner literarischen Karriere. Mit Blick auf Rancières Theorie lässt sich das einmalige Experiment der Gastarbeiterliteratur als Moment politischer Sichtbarwerdung beschreiben: Diejenigen, die keinen Anteil in der Gesellschaft hatten und institutionell nicht vertreten waren, forderten die „Einrichtung eines Anteils der Anteillosen“ – und zwar durch eine performative, diskursstörende Wortergreifung. Dabei ging es weniger um Literatur als Selbstzweck als um Politik – oder genauer: um die Abwesenheit einer Politik, die Migration als gesellschaftliche Realität anerkennt, denn die Wirklichkeit der Migration wurde jahrzehntelang verdrängt, während hetzende und ausgrenzende Diskurse geduldet wurden. Mit seinen zwei Migrationsromanen Die Sehnsucht der Schwalbe und Sami und der Wunsch nach Freiheit reagiert Schami gezielt und zeitnah auf Entwicklungen der bundesdeutschen Migrationspolitik. Er tut dies in Form didaktischer Jugendromane – die Kinder- und Jugendliteratur ist nach Hans-Heino Ewers definitionsgemäß fast immer eine Gebrauchsliteratur (Literatur 152) –, in denen die Mündlichkeit des Erzählens als inszenierte Wortergreifung fungiert und migrationspolitische Diskurse über Empathie, Perspektivwechsel und die Sichtbarmachung migrantischer Subjektivität zu unterlaufen versucht. Damit zeigen die beiden Romane, dass Schamis Poetik der inszenierten Mündlichkeit nicht bloß ein ästhetisches Markenzeichen ist, sondern eine literarische Praxis der Teilhabe, in der „anteillose“ Stimmen als erzählerische Subjekte auftreten und die Grenzen des Sag- und Sichtbaren verschieben.

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