Elme és tudatosság a fizikai világban: egy párbeszéd margójára

Abstract

The nature of the soul – or the mind as one prefers to call it nowadays – has long been one of the central issues of the trilateral discussions between sciences, philosophy and theology. During the discussions, the attention has often been focused on the metaphysical essence of the mind, because it is commonly agreed that not all kinds of philosophical and scientific positions can be reconciled with religious expectations. Accordingly, questions such as on what grounds and to what extent might the sciences lay claim on telling the final truth about the human nature, can legitimately be posed. If one is ready to accept the authority of the natural sciences, further issues ought to be clarified about human freedom, moral agency and the soul’s independence of matter. Are these possibilities admitted into a physical universe governed by strict laws of nature and causality? These issues are often channeled into one central question about the nature of the mind: is the mind a material being or an immaterial, transcendent substance? In this paper I address and, to a certain extent, criticize this central question by drawing inspiration from the contemporary philosophy of mind. In a first step, I provide an overview of the most important principles of the field, the most well-known tenets and the difficulties inherent in each one. I maintain that in light of these scientific and philosophical insights the central question cannot be answered. The negativity of this result is just apparent. It sheds some light on the causes of the failure and thereby it opens the way towards another – by my lights more promising – approach. To make a step in this direction, in the second part of my essay I review a relatively new development in the contemporary philosophy of mind, the approach called ’situated cognition’. Finally, equipped with the results of these considerations, I make a proposal as to how the central question should be modified and reformulated. A természettudomány, a filozófia és a teológia háromoldalú párbeszédének régtől fogva kitüntetett tárgyát képezi a lélek vagy – amint manapság mondani szokás – az elme természete. A figyelem a diszkussziók során legtöbbször az elme metafizikai lényegének problémája köré összpontosul, hiszen általánosan elfogadott meggyőződés szerint a lélekkel kapcsolatos vallási szempontok nem minden filozófiai állásponttal és nem minden természettudományos eredménnyel hozhatók összhangba. Ezért van kitüntetett jelentősége az olyan kérdések tisztázásának, mint hogy a természettudományok megismerési módszere milyen jogon és milyen mértékben tarthat igényt arra, hogy kimondja az emberrel és az emberi lélekkel kapcsolatos végső igazságot. S ha elfogadjuk a természettudományok tekintélyét, tisztázandó vajon a jelenségek okainak és törvényszerűségeinek tudományos feltárása hagy-e bármiféle teret a szabad akaratnak, az erkölcsi cselekvésnek, vagy a lélek testtől független létezésének. E kérdések gyakran abban az alapvető problémában összegződnek, hogy vajon az elme ISSN 2416-2124 http://real-j.mtak.hu/view/journal/Acta_Pintériana.html 62 anyagi létező-e, vagy immateriális, transzcendens valóság. Az alábbiakban ez utóbbi kérdés körüljárására – s mint látni fogjuk, kritikájára – vállalkozom a kortárs elmefilozófia (philosophy of mind) eredményei alapján. Első lépésben a teljesség igénye nélkül felvázolom a ma is folyó viták legfontosabb szempontjait, a legismertebb álláspontokat és ezek nehézségeit. Az áttekintés eredményeként azt fogjuk látni, hogy az imént feltett központi kérdés a mai természettudományos és filozófiai ismereteink fényében megválaszolhatatlan. Ez az eredmény azonban csak látszólag negatív. Számos olyan elvi kérdést tesz ugyanis láthatóvá, amely megvilágítja a kudarc okait, és utat nyit egy másfajta – reményeim szerint termékenyebb – megközelítés felé. Ezen az úton elindulva egy második lépésben a mai elmefilozófiák egy újabb áramlatát, a szituatív megismerés elméletét szeretném bemutatni, hogy azután ennek segítségével egy harmadik lépésben kísérletet tehessek a központi kérdés újrafogalmazására. I. Tudat és fizikai világ a kortárs elmefilozófiában 1. A tudatosság kétféle megközelítése Az elme létezésével kapcsolatban nem szorulunk tudományos bizonyítékokra, hiszen minden bizonyítékot megelőzően mindnyájunknak közvetlen hozzáférése van a saját tudatához. Mi több, felvethető, hogy az így kapott tudás nagyobb bizonyossággal áll rendelkezésünkre, mint bármilyen természettudományos ismeret. E körülményre René Descartes (1596-1650) hívta fel igen hangsúlyosan a figyelmet a 17. század első felében, amikor arra a belátásra jutott, hogy még ha mindaz hamisnak bizonyulna is, amit a tudományok állítanak a világról, e kudarc nem veszélyeztetné a saját létezésünk bizonyosságát (vö. DESCARTES 1994, pp. 33-34). Mert bármilyen kétellyel illetünk is mindent, amit a világról tudunk, saját tudatunk (az a tény tehát, hogy gondolunk valamit, még ha netán tévedünk is), valamint ezen keresztül a saját létezésünk (ha gondolok valamit, kell hogy létezzek) megrendíthetetlen igazságként áll előttünk. Descartes e tényből azt a következtetést vonta le, hogy minden egyéb ismeretünk is csak a saját megismerőrendszerünk közvetítésével adott számunkra, így a saját elmeállapotainkkal kapcsolatos bizonyosság foka minden esetben meghaladja annak a bizonyosságát, amit a világról csak ezen a megismerőrendszeren keresztül tudunk (vö. uo. pp. 42-43). A létezésemmel kapcsolatos ősbizonyosság (cogito ergo sum, „gondolkodom, tehát vagyok”) megelőz minden egyéb tudást, mert amíg a világ dolgaival kapcsolatos tudásom lehet hamis, az a tény, hogy valamit tudni vélek, cáfolhatatlan. Ezért – teszi hozzá Descartes – „nyilvánvaló módon fölismerem, hogy nincs semmi, amit könnyebben vagy evidensebben észlelnék, mint az elmémet” (uo. p. 43). A lélek természetével kapcsolatos elképzelések e bizonyosság dacára véget nem érő vita tárgyát képezik a különböző kultúrákban. Hogyan magyarázható ez a különös körülmény? Hogyan lehetséges az, hogy a tudat egyszerre van a lehető legközelebb önmagunkhoz, és mégis oly kevéssé ismert? A válasz egy része abban a tényben rejlik, hogy a tudat e közvetlen megragadása speciális figyelmet igényel. Az esetek többségében nem a saját elménket, hanem a dolgokat figyeljük. Ahhoz, hogy elménk megismerhető legyen, ki kell lépnünk a dolgokhoz fűződő hétköznapi, vagy akár tudományos viszony keretei közül. Míg a tudományokat művelve legtöbbször a körülöttünk lévő világ tárgyaira 1 Edmund Husserl (1859-1938) a descartes-i (karteziánus) hagyományhoz kapcsolódva ezért az ún. „természetes beállítódás” feladásához kapcsolja a filozófiai gondolkodás kezdetét. A természetes beállítódás alapszerkezetéhez – amely meghatározza hétköznapi gondolkodásunkat – szorosan hozzátartozik a meggyőződés, hogy megismerésünk számára adottak az elmén kívüli világ tárgyai. A természettudományok művelése alapesetben (mindaddig, amíg a megfigyelő és a megfigyelt tárgy viszonya nem problematizálódik, mint a kvantumelmélet bizonyos interpretációiban) nem kívánja meg a szakítást e természetes beállítódással. Ez bizonyos értelemben arra a pszichológiára is vonatkozik, amely reflexív ugyan, de a megfigyelt Acta Pintériana 5. 2019. doi:10.29285/actapinteriana 63 irányul a figyelmünk (például egy sejtcsoportot, egy ásványt, egy fosszilis leletet vizsgálunk), addig saját tudatunk nem állítható önmagunk elé ilyen tárgyi formában. Egyszerűen nem tudunk kilépni magunkból, hogy mint egy izolálható tárgyat vegyük szemügyre önmagunkat. Amit tenni tudunk, az legfeljebb annyi, hogy felfigyelünk a tudatra mint olyasvalamire, ami a megismerés feltételeként mindig is jelen volt, amikor figyelmünk valami másra – egy fizikai jelenségre, egy sejtcsoportra vagy egy fosszilis leletre – irányult. E tényt akkor tudjuk észrevenni s kellőképpen értékelni, ha megváltoztatjuk a figyelmünk irányát, és szemügyre vesszük, hogy mi is történik bennünk – hogyan is megy végbe az –, amikor egy tárgyat nézünk. Ezt az irányváltást nevezzük reflexiónak. Mit is kell tennünk ahhoz, hogy ez a megismerésmód lehetséges legyen? Figyelmünk irányának megváltoztatása nem kívánja, sőt nem is engedi meg, hogy az eredeti tárgy – például a korábban szemlélt kőzet – kikerüljön a látóterünkből. Csupán annyit követel meg, hogy miközben továbbra is a kőzetet nézzük, figyelmünk egy részével konstatáljuk, hogy ez a folyamat zajlik bennünk: tudniillik a kőzetet nézzük. A megfigyelt tárgy továbbra is jelen van tehát, ami nem meglepő, hiszen a tudatot csak működés közben figyelhetjük meg, amint éppen valamire irányul, és nem állíthatjuk magunk elé a maga tiszta formájában mint tárgy nélküli tudatot. Ugyanakkor nem könnyű „nyakon csípni” ezen a módon a tudatot. A tudat ugyanis mint a reflexió tárgya nem egészen azon a módon van jelen, ahogyan korábban reflektálatlanul létezett. Eredetileg kizárólag a tárgyra koncentráltunk, s a kőzet tanulmányozásába merülve szinte meg is feledkeztünk magunkról. Most, amikor a figyelmünket már nem a kőzetre, hanem a kőzetre irányuló megfigyelésre irányítjuk, a kőzet továbbra is jelen van ugyan, de immár nem a figyelem középpontjában álló tárgyként. Ez a körülmény kérdéseket vet fel a reflexió megbízhatóságával kapcsolatban. Vajon amikor megfigyelői viszonyba kerülök a saját tudatállapotaimmal, e viszonyban valóban azt ismerem meg, ami – vagy amilyen – a tudat a megfigyelés előtt volt? Vajon maga a megfigyelés nem módosítja a megfigyelt dolog természetét? Hiszen a reflexió valamilyen módon mégiscsak tárgyiasít valamit, ami eredetileg – amíg figyelmem a kőzet szemlélésében merült el – nem tárgyi viszonyként volt adva számomra! S vajon honnan tudom, hogy amit így – önmagam felé fordulva – megfigyelek, azt helyesen figyeltem-e meg? Mihez tudom viszonyítani a megfigyelés eredményét? Vajon amikor másodszor figyelem meg ugyanazt önmagamban, helyesen emlékszem-e, hogy először mit is figyeltem meg? S vajon helyesen tudom-e kifejezni azt, amit megfigyeltem? Ezek és más hasonló